在深厚的儒家传统里，思想家们的念头总是在世间，对现实的政治秩序、社会秩序充满忧患意识，希望有一种思想能够彻底地解释和改造社会。阳明后学同王阳明一样，遵循着儒家传统，积极入世，胸怀救世的热忱，激荡思想，奔走呼告，期望他们所坚持的理想信念、学术思想以及他们所从事的讲学和社会教化活动能够影响政治，进而实现理想的秩序。
一
自王阳明立学以来，其门人和后学秉持王阳明心学精神，或延伸王阳明的心学思考，或解释和宣传王阳明的思想，或将心学精神贯彻到社会生活中去，从不同的角度、层次、领域发扬着王阳明的思想。在政治哲学思想领域，情况同样如此。在“化治世为治心”这一心学总体政治思路的激发下，阳明后学真诚地相信人的良知可以转化为救世、治世的根本性力量，在良知的主导下，人们凭借着自己的道德意志、道德情感以及在现实生活中的道德行动，可以实现万物一体的理想秩序，可以重新回到“三代”社会的理想政治。为此，他们积极从事讲学活动、教化活动以及政治活动，以最大的热情传播良知之学，改变士风和社会风俗，期望通过启发广大民众特别是乡村社会的下层民众，最大程度地发挥自己的良知来从事家庭、家族和乡村的道德建设，建设一个高举心体和良知旗帜的理想国。
阳明后学的政治观念，既反映出他们对于王阳明的信念，也反映出他们对于良知的信念。王阳明以不世之资立不世之功，历百死千难，所创立的心学、良知学，赢得了后学的膜拜。阳明后学被王阳明传奇经历所倾倒，为他的造道精神所折服。他们言必称王阳明，行必推广、落实王阳明之学，在中晚明社会掀起一场以王阳明为旗帜的思想运动。王阳明所强调的良知之学，使得阳明后学发现了内在于人心中的道德力量，进而对这种内在的道德力量产生了坚定的信念。当人们孜孜于追求外在天理的时候，王阳明宣称世界的真相不在对象物那里，而在自己的内心，是人的内心给予了对象物的意义。
困惑于当时士人追逐文辞、知行脱节的社会风气的阳明后学，豁然觉察到造成这些“假道学”、虚假学风文风、口是心非现象的原因，正是因为人们盲目地追逐外在事理，驰求多端而遗忘了道德行动的源头恰恰在自己的内心良知，而不是外在的利益、功名。一旦实现了从天理到良知的外内翻转，阳明后学便坚定地相信只有良知所代表的内在道德意志和情感才能真正地实现现实的道德行动，没有内在力量的支撑和决定，所有的“道德行动”都不过是一种剧场的假象，是道德的表演，而不是真正发自内心的道德行动。道德表演因为具有可模仿性，故而人们完全可以通过道德表演实现自己利益的最大化，而社会就在道德表演中一步一步走向衰落，乃至不治。
只有人们是真正地按照自己的道德意志和情感来安排行动，也就是按照良知行事，社会上的道德表演才会逐渐减少，而真正的道德社会才会产生。正是认识到王阳明良知学的苦心孤诣之所在，阳明后学在感性的信仰王阳明的基础上，又形成了对其良知学说的理性信念。他们把良知当做“元神”“总持”“灵明”“善恶之则”。
二
深受王阳明的影响，在阳明后学心目中，好的政治、合乎道德的政治建立在“万物一体”的秩序观上，其具体的、可参照的历史形态是“三代之治”。“万物一体”是宋明以来儒家观看世界的一种视角，自张载、程颢以来，儒家用一种物我同体的视角来进一步诠释先秦儒家的仁爱之心。换句话来说，什么是仁爱之心以及仁爱之心如何呈现出来？那就是将他人、外物都看作是与自己有着血缘宗法之关系、休戚与共之关联的存在者。墨子式的将父兄与路人同等对待固然不符合儒家的情怀，但是反过来，如果以父兄之情对待原不与自己相关的路人，那么这种宽广胸怀则是儒家倡导的。
正是在这个意义上，王阳明提出“大人者，以天地万物为一体”的思想，并被后学不断弘扬。他人不是地狱，而是与自己同呼吸、共命运的存在物，甚至王阳明说我们对禽兽、草木、瓦石所蕴含的不忍之心都是“万物一体”情怀的体现，更何况那些和我们同类的人。在这种观看世界方式的主导下，“万物一体”就变成了一种存在者之间的秩序关系。圣人与我、我与他人、他人与他人之间，都是一体同心，人人比屋可封，一人不安就是己不安，一人困顿就是己困顿，每个人都是命运共同体里的一员。同时，由于每个个体的良知都是相同的，差别仅仅在于不同的人意识到自己良知的程度以及在现实生活践行良知的能力不一样，既然良知人人固在，每个人成为圣人的可能性是一样的，那么人就在本质上具有平等性。“万物一体”的秩序观与“人人皆有良知”的伦理观相结合，便产生了一种具有现代性意义的平等意识。当然，阳明后学的时代完全不可能将这种平等意识在权利义务的层面上表达出来，只是强调在成为圣人的可能性上是平等的。儒家学者所能想象的理想政治，就是上古的“三代之治”。为此，阳明后学不断重复描述“三代之治”的美好蓝图，并借助“三代之治”批评当时的政治，强调“三代之治”的道德合目的性以及治理上的合理性。
为了实现“万物一体”的理想秩序以及重新回到“三代之治”，除了在理论上继续深化王阳明的良知学之外，阳明后学还积极地从事讲学和社会教化活动，落实儒者力所能及的政治担当。基于对阳明心学的信念，他们不遗余力组织讲会、开办书院，四处宣讲和推广良知学，最大限度地鼓动人们信仰良知学并按照良知过一种符合儒家道德的生活。即使是在他们担任繁重的行政职务时，他们也往往利用手中的行政资源来开展讲学运动。而且，他们将“为学”与“为政”看成是一回事，“为学”就是一桩具有政治意义的理论活动，而“为政”也是“为学”的延续和具体落实。“政学一体”的观念，使得他们认为“为学”一样是在进行政治建设，是在为治平天下贡献理智力量，这样就满足了他们作为“师儒”的政治使命感；同时也使得他们认为“为政”不是利禄之事，而是儒家之道的具体落实，也是“为学”效果的体现，这样就从“道”的层面升华了从事政务活动的超越性意义。
阳明后学的政治担当还体现在广泛的社会教化活动上，也就是“觉民行道”。阳明后学把目光投向了民间社会。虽居江湖之远，但他们一样可以通过切实的乡村道德建设来落实政治关怀、实现政治理想。他们参与家谱、族谱的编订，参与乡规、民约的制定，参与乡村的劝善运动，参与民间社会的礼教推行，利用多种形式在下层民众的日常生活中将儒家的道德规则、心学的思维方式、礼教的仪节条目变成生活现实，促成民间社会改善道德风尚、形成良好秩序。虽然我们很难描述阳明后学的社会教化运动取得了多大的实际成效，但是他们“觉民行道”的政治建设路径还是具有深刻的启发意义，这就是，重视民众的自我拯救要比期待救世主的出现显得更加现实。
三
以信念和教化为主要特质的阳明后学政治哲学是王阳明心学政治哲学的延续，王阳明心学难以走出儒家道德政治的传统，存在着过度依赖内在意志和情感而忽略制度建设以及偏向于主观体验忽视对象意义等缺陷，在阳明后学那里一样存在。而且，在很多方面，阳明后学放大了王阳明心学政治观上存在的问题。对于王阳明的迷信，虽可以理解为一种信念，但同时也是一种束缚，他们不断树立王阳明的权威的同时，也陷入了王阳明权威的束缚，故而不能突破师说而别开生面。当然，李贽在突破权威束缚的问题上，无论是理论还是行动上都有着较为突出的表现。而对于良知的信念，也凸显了阳明后学迷信于人的道德力量，忽视了人性中追求自我欲望的因素，因而不能提出约束人的欲望的制度性存在物，来弥补道德约束的不足之处。
在政治制度的设计上，阳明后学也依然走不出传统儒家“三代之治”的观念，提不出一种新的政治模式和治理蓝图。在讲学和社会教化活动中，虽然表现出了儒家知识分子的政治关怀和公共担当，但是也过分地夸大了儒者的社会作用，把社会的完善、政治的治理完全寄托在某一思想流派成员的教化上，期望以略显空洞的说教来改变社会风气，显然是不具备现实性的。持有这样的想法，从政治建设的角度来看，只能显示他们的“天真”和“迂阔”，当然，这样是儒家学者求道、行道的某种真诚表现。
良好政治的建设既需要共同体成员坚守对于某种价值的信念，也需要启发共同体成员平等的广泛参与。阳明后学对于良知的信念，对于道德政治的执迷，对于教化社会的狂热，值得后人致以遥远的敬意和同情的理解。进入现代社会以来，人们的生产生活方式发生了革命性的变化，由之而产生的政治文化模式也发生了剧变。
在社会治理中，人们更加相信法治和技术治理；对理想政治的期待，也从“三代之治”走向了更为多元的广阔的政治模式；而儒家研习者也由于社会分工的扩大化，从传统士大夫变成以职业、阶层所区分的社会成员，他们的政治关怀、社会担当有了新的表现形式，而不仅仅是“得君行道”和“觉民行道”的“师儒”。因此，在现代政治生活中，我们在学习和利用王阳明以及阳明后学的思想资源的同时，更要为其注入现代性的因素，构建新的文化模式，在自己的存在和活动过程中，为新时代提供更加有意义的智慧思考。（中国社会科学院-上海市人民政府上海研究院研究员、上海大学教授 朱承）
